阳明对徐爱的感情是相当深挚的，爱对这位内兄素有敬意，尽管是一家人，"纳贽"还是必不可少的礼仪。"师"高于这种亲戚关系，阳明有一个很知心的学生，在阳明死后，不敢以弟子礼祭祀先生，就因为没有走过"纳贽"这种形式。阳明有个当家子爷爷叫王彰，"听讲就弟子列，推坐私室，行家人礼。"天地君亲师，既有一体化的一面，也有一码归一码的时候。
徐等三人行过拜师礼后，就进京赶考去了。王还专写一篇《示徐曰仁应试》，教他如何以平常心从容应考。在婆婆妈妈的嘱咐背后，流淌着对儿子才有的深细的关爱之情。这自然是他们之间的私事，但阳明明说这只是以应试为例来讲人生哲学，这便有了指教"全人类"的内涵。首先，君子穷达，一听于天，这貌似消极其实为了"正中"。它对治的是人们对科名的疯狂追求的流行病。太有得失之念，肯定做不好文章。其次，无论是下场作文还是平时做学问，都须摄养精神，总保持气清心定，精明神澄的状态。扰气昏神，长傲召疾，心劳气耗，都是既伤身亦败事的坏毛病。他提出一个总的原则就是"渊默"，不能杂乱心目。忽然有所得时，不要气轻意满，而是要更加努力而已。
前来通知曹牧文这件事情的便是，钱德洪。初名宽，字洪甫，因避先世讳，以字行，尝读《易》于灵绪山中，人称绪山先生。明余姚人。嘉靖十-年进士，出为苏学教授。补国子监丞，寻升刑部主事，稍迁员外郎，署陕西司事，因郭勋论死一案获罪，下狱，斥为民。穆宗朝，进阶朝列大夫，致仕。在野三十年，无日不讲学，江、浙、宣、歙、楚、广等地皆有讲舍。每岁春秋，辄与东南同志相期聚会于天真学院。钱受业于王守仁，为其高第弟子，颇得"良知"学说之真谛。其学经历了"三变"过程。初时，以"以为善去恶"功夫为"致良知"；而后，又认为"良知"是无善无恶的；最后则认识到离已发而求示发必不可得，无善无恶亦非良知，唯当即吾所知，以为善者而行之，以为恶而者去之。钱德洪后期之学，重在一个"知"字。他认为，天地间只此灵窍，在造化统体而言，谓之鬼神；在人身而言，谓之良知。充塞天地间只有此知，天只是此知之虚明，地只是此知之凝聚，鬼神只此是知之妙用。四时日月只是此知之流行：人与万物只是此知之合散，而人只是此知之精粹。此知运行万古而有定体，故曰太极；无声臭可即，故曰无极。关于心、意、知、物的关系，他认为：心无体，以知为体，无知即无心；知无体，以感应之是非为体，无是非即无知；意，指感应而言；物，指感应之事而言。知是主宰事物是非的法则。意有动静，知之体不因意之动静而有明暗；物有去来，知之体不因物之去来而为有无。钱氏提出，致知之功，在究透全体，不专在一念一事之间。但又离不开一念一事，除却一念一事，又更无全体可透。良知广大高明，原无妄念可去，才有妄念可去，已自失却广大高明之体，因而只须提醒本体，群妄自消。关于"致知存乎心悟"，钱的看法是：灵通妙觉，不离于人伦事物之中，关键在于人如何体认而得之，此谓心悟。而世之学者却谓此道神奇秘密，藏机隐窍，使人渺茫恍忽，无人头处，此非真性之悟。如不极其深奥、研其几微，以究透真体，便不可谓之心悟。良知为不动之真体，太虚之中，无物不有，又无一物之住，有住者即为太虚之碍；人心感应，无时不有，又无一时之住，有住即为太虚之障。故忿□、好乐、恐惧、忧患"一著于有心"，即滞留于心，心便不得其正。王守仁死后。钱氏有感于"学问落在空处"，力辟空疏，以恢宏师说为己任，因而强调"诚意"、"戒慎"、"于事物上实心磨炼"、"于应酬之中求本体"、"于事上识取本心"等致知和修养之道。故黄宗羲曰："乃龙溪竟入于禅，而先生不失儒者之矩□，何也？龙溪悬崖撒手，非师门宗旨所可系缚，先生则把缆放般，虽无大得亦无大失耳。"尤其可贵的是，钱德洪在强调"行、著、习察、实地格物之功"时提出"于此体当切实，著衣吃饭，即是尽心至命之功"的论断。此说经王艮--王襞而影响于李贽，乃谓"穿衣吃饭，即是人伦物理"，遂形成"百姓日用即道"的命题。钱德洪著有《阳明夫子年谱》三卷（载《王文成公全书》中）、《濠园记》一卷、《言行逸稿》、《会语》、《论学书》等。钱德洪为浙中王门学派的主要代表人物之一，在学派中具有重要地位和较大影响。黄宗羲曰："龙场而后，四方弟子始益进焉。郡邑之以学鸣者，亦仅仅绪山、龙溪，此外则椎轮积水耳。"
钱德洪此人的名头其实比徐爱要高的，因为他的序，他的序便是给他的师父王守仁的大作《传习录》做的序。
"外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教"。
《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的"四句教"。
王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的理学。《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点。
"心即理"本来是陆九渊的命题，《传习录》对此作了发挥。王阳明批评朱熹的修养方法是去心外求理、求外事外物之合天理与至善。王阳明认为"至善是心之本体"，"心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。"他这样说是强调社会上的伦理规范之基础在于人心之至善。从这个原则出发，他对《大学》的解释与朱熹迥异。朱子认为《大学》之"格物致知"是要求学子通过认识外物最终明了人心之"全体大用"。王阳明认为"格物"之"格"是"去其心之不正，以全其本体之正"。"意之本体便是知，意之所在便是物"。"知"是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知是"良知"。他说："所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。"在他看来，朱子的格物穷理说恰恰是析心与理为二的。由此可见，王阳明的"心即理"的命题主要是为其修养论服务的。致良知说是对陆九渊心即理思想的发展。王阳明的心即理的思想也有我们一般意义上的本体论的含义。然而，如果偏重从本体论研究它，就会忽视它在王阳明修养论中的基础意义。知行问题是《传习录》中讨论的重要问题，也反映了王阳明对朱熹以来宋明道学关于这个问题讨论的进一步研究。朱子主张知先行后、行重知轻。王阳明提出的"知行合一"虽然继续了朱子重行的传统，但是批判了朱子割裂知行。王阳明主张知行合一乃是由心即理立基，批评朱子也是指出他根本上是析心与理为二。他说："外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。""知行合一"的含意是说知行是一件事的两个方面。知是心之本体的良知；良知充塞流行、发而为客观具体的行动或事物，就是行。由这个认识出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相联的，因此有知行合一之说。在当时社会上、在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳明的知行合一对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合一说不是仅仅针对时弊提出的，它首先是要说明"知行之本体"。知行合一说强调道德意识本来就存在于人心中，这是道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为道德方面的知不是关于对象的知识，而是道德的实现。知行合一也有一般认识论方面的意义，但它首先讲的是道德修养，对于后者长期以来学术界一直没有深入研究。王阳明的"心即理"、"致良知"、"知行合一"都是要强调道德的自觉和主宰性。他说："知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。"