两汉神学目的论认为，自然界和人类社会中的一切变化都是依天的意志为决定的，这样就取消了自然界和人类社会发展的客观规律性。王弼的说法，与神学目的论的说法有所不同，他说“物无妄然，必由其理”。这是说，万有的存在和变化都有其规律性。那么这种规律性在哪里呢？王弼说：“道者，物之所由也。”这是说，万物之所以存在是由于“道”，“道”也就是“一”或“无”。这个观点说明，王弼所谓的规律性并不是事物自身所固有的，而是来自那个“无”的本体。所以，王弼以“一”统“众”的观点，是从思维中推论出世界的统一性和规律性，同样是一种唯心主义。
王弼还从动静的关系来论证天地万物以无为本。他认为，万有是有形有象的、千变万化的，这样它就不能永恒地存在着，不能永恒地存在着的东西，就不能是根本的。“无”则是无形无象的，不动不变的，它是永恒存在的，所以是绝对的，万物的根本。他说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”这是说，世界万物是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所谓“动”、“语”不过是“静”、“默”的变态，终究要归于静默。因此，人们应在“动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做“反本”。王弼就是用这种形而上学来论证他的唯心主义本体论的。
总之，王弼是通过对“有”和“无”的关系的抽象分析来论证其天地万物“以无为本”的命题的。他所说的“有”和“无”的关系是：“无”是无形无象的，是本，“有”是有形有象的，是末。有形有象的东西依赖无形无象的本体才能存在；“无”是“一”，“有”是“多”，万有由于“无”统率，才有规律性；“无”是绝对静止的，万有是千变万化的，然而终究归于静止。这就是说，在现实世界之外的精神性的东西是第一性的，现实世界是第二性的；世界的统一性不是它的物质性，而统一于没有任何质的规定性的“无”。
王弼的哲学是一种客观唯心主义。王弼的哲学陷入客观唯心主义，这样的唯心主义从其认识论的根源上说，是认为人们对于千变万化的现实世界没有办法把握它的规律，不能从现实世界自身中去寻找它的变化的原因，不能从现象中把握本质，总之，把本质和现象加以割裂，因此不得不从它外面去找原因，这样就不能不虚构出一个与现实世界对立的本体来，成为唯心主义。
他不是从对具体事物的科学分析中概括出事物的本质属性来，而是在头脑里虚构了一个把事物的任何性质全都抽掉的“无”来，然后把这个“无”说成是“有”的本体或是事物的本质，然而是没有任何质的规定性的。这种唯心主义的花招，正表现出王弼哲学的虚妄和诡辩。可以归纳为两点：（1）王弼在现实世界之外虚构了一个精神性的东西（无）作为它的本体，但是世界万物之外是不可能有什么东西的。王弼不说这个虚构出来的精神性的东西是造物主，而是把它称做“道”或“无”，无非是为了更好地欺骗人罢了。（2）抽象有两种，一种是科学的抽象；一种是非科学的抽象。科学的抽象就是要通过对事物的分析，把它的本质属性概括出来，因此科学的抽象概念是有客观内容的，是对事物本质属性的概括，然而王弼对“以无为本”的论证，却是运用着非科学的抽象方法。
王弼的“以无为本”的玄学是继两汉“天人感应”目的论神学破产之后，改变思想形式，而创立的为巩固封建统治服务的一种唯心主义体系。
三、“得意在忘象”
魏晋时期，玄学唯心主义在方法论上宣扬“辩名析理”，即从分析抽象的概念和义理出发，探讨世界的本原问题。这是一种脱离实际的思维方法，实际上是从思维自身中引出关于事物的原则。
王弼就是这种玄学方法论的倡导者。他解释孔子“吾道一以贯之”说：“夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一色举；总其会，理虽博，可以至约穷也。”又说：“能尽理极，刚无物不统；极不可二，故谓之一也。”王弼认为，要得到这个统率一切事物的“一贯之道”，必须抛开具体的物象，如果只停留在具体物象上，是不可能得到的。这就是他“得意忘象”的先验论。
王弼在他的《周易略例·明象》中，研究了言、象、意三者的关系。言，指卦辞，代表语言；象，指卦象，代表物象；意，指一卦的义理，代表事物的规律。王弼认为，语言是表达物象的，物象是包含义理的。但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，要得到义理应该抛弃物象。他说：“言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。”
在他看来，言只是得象的工具，象只是得意的工具，如同蹄是捕兔的工具，筌是捕鱼的工具。因为是工具，所以得到义理，就应抛弃物象。王弼把这个观点进一步夸大，又得出一个结论：如果拘泥于物象，则妨碍对义理的认识，拘泥于语言，则妨碍对物象的表达，所以要想真正把握住义理，就得忘掉物象。他说：“然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”这就是说，只有抛弃物象，才能认识事物的规律。
王弼的这些议论，看到了语言、物象和义理三者的差别，但是他把这种差别夸大了，割裂了三者的内在联系，其结果是，抛弃现象去认识本质，排斥感觉经验，排斥实践，把对事物规律性的认识，看成是头脑自生的东西。这种先验论同他的本体论是一致的。王弼宣扬的作为世界本体的“无”是超经验的，通过具体物象是不能认识的，因此在认识论上便导出了“忘象求意”的结论。王弼认为，怎样去“忘象求意”是要靠一种非凡的、天生的智慧的。
他称这种天生的聪明和才能为“神明”。他曾在与钟会辩论时提出了这个观点，他说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”他认为，圣人和普通人的根本不同点就在于圣人有天生的智慧，“智慧自备”，这种天生的智慧完全不是从后天的学习和实践中来的。
圣人有了这种天生的智慧就可以完全体会本体“无”，所以王弼提出“圣人体无”的观点。对“圣人体无”这个观点可以从两个方面来分析：从认识论上说，“圣人体无”就是说圣人能靠他天生的神明体认本体；从本体论上说，“圣人体无”就是说圣人和本体“无”是一回事，即与“无”同体。王弼在《老子》第二十三章注中说：“道以无形无为成济万物，故从事于道者以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故日同于道。”这就说明，王弼把圣人抬高到和“道”一样的地位，从而把他神化了。本来“道”或“无”都是王弼所谓的“圣人”虚构出来的，自然这个虚构的本质也就只能存在于“圣人”的心中了，也就是说“圣人”就是真理的化身，这样王弼的唯心主义先验论又导致唯心主义天才论，甚至带着神秘主义的色彩了。
四、王弼对“圣人”的理解
在魏晋时代，由于社会的大变动，因此什么样的人是“英雄”也是当时哲学家讨论的重要问题之一。所谓“英雄”就是指应该当统治者的人，最高的“英雄”在当时称做“圣人”。当时有所谓“月旦评”就是评论什么样的人最适宜当统治者。
曹魏有个大官叫刘劭作了一本书叫《人物志》，这本书就是专门讨论英雄人物的标准的，他给“英雄”下了一个定义：“聪明秀出谓之英，胆力过人谓之雄。”就是说，英雄与一般人不同，他们有特殊的智慧和才能，他们可以统治别人，“成大业”或“致太平”。王弼在这个问题上，把刘劭的英雄史观更往前发展了一步，他从哲学上对这个问题给以理论的论证。
王弼的著作中没有采用“英雄”这样的字眼，而是用“圣人”来讨论这个问题。他认为圣人是最理想的统治者，而统治者又是社会中必不可少的。为什么社会上一定要有一个至高无上的统治者呢？因为整个宇宙有一个最高的本体叫“道”或“无”，它是世界万物的宗主，世界万物因为有它而存在，而有秩序和条理。那么在社会上也应有一个至高无上的统治者，由他来当老百姓的主宰，给社会以秩序和条理。
由于圣人体无，“德合自然”，应该当统治者。那么，老百姓应该怎样呢？在王弼看来，老百姓应该是一批安分守己无知无欲的群氓。他认为，老百姓处于无知无欲安分守己的状态是最符合“道”的要求的，他说：“愚，谓无知守真，顺自然也。”
他说：“譬犹以君御民，执一统众之道也。”圣人因其分散，“故为之立长官。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”。圣人怎样“执一统众”呢？他说：“真散则百行出，殊类生，若器也。”这是说，圣人看到了众多的老百姓各行其是，没法统一，于是就为他们设立“长官”，使他们统一起来；既然设立了长官，就不能不定出上下尊卑的名分来，否则还是得不到统一，所以这种上下尊卑的统治与服从的关系是合乎“道”的，是为圣人所制的。
王弼的唯心主义的历史观不仅是从他的“以无为本”的唯心主义的本体论引出来的，而且也是从他的“圣人体无”的唯心主义的先验论引出来的。